Van beeldverbod tot visuele cultuur – is er een weg terug? | Joodse Literatuur

Een al weer wat oudere lezing:

Van beeldverbod tot visuele cultuur – is er een weg terug? | Joodse Literatuur

Zelfverantwoording deel 5

V

De rol van de Bijbel
Deze wijsgerige reflectie, die wat de ethiek aangaat uitmondde in de positie van Lévinas, ging gepaard met reflecties van meer Bijbels-theologische aard, een vak dat ik pas met volle inzet ging beoefenen in 1994, toen mijn wijsgerige studies in Hegel en Lévinas leken vastgelopen te zijn. Waar Hegel nog in staat was gebleken de autono­mie van de vrijheid in de concrete institutionele werkelijkheid van maatschappij en samenleving te doordenken, kon Lévinas weliswaar een begrip geven van de “werke­lijke” aard van het subject en het afgeleide karakter van zijn vrijheid, maar dat maak­te een concrete filosofie van het sociale en de politiek nog niet meteen doorzichtig.

Dissertatie
Tijdens het werken aan mijn dissertatie vanaf januari 1996 kwamen deze vragen wat meer op de achtergrond. Mijn aandacht richtte zich nu op de mogelijkheid van een specifiek betoog dat vertrok vanaf de vraag of de Nieuw Testamentische ethiek als een ethiek van de existentie in de trant van Bultmann moest worden beschreven, of als een sociale (politieke) ethiek in de trant van John Howard Yoder.
Opnieuw waren vragen over autonomie en van belang, maar in een andere begrippelijke toon­aard. Ik kon deze vraag nog niet rechtstreeks behandelen, maar koos voor een om­weg: wat was de status van de joodse component in de Christelijke ethiek, d.w.z. van de Torah, in de ethiek van het Nieuwe Testament? Die status werd vanaf de reformatie bepaald door een receptie van de Paulinische leer van de rechtvaardiging door geloof (alleen). In hoeverre kon men deze leer begrijpen als een fundamentele breuk met een ethiek die een voorrang van het gebod kende en dus uitging van een concrete heteronomie? Was de laat-middeleeuwse piëteit met zijn werken van verdienste en aanvullende genade Gods wel goed begrepen? En was het mogelijk deze Christelijke vermenging van genade en verdienste gelijk te stellen aan de vooronderstelde Farizese tegenstander van Paulus’ evangelie?
Er was en er is een sterke theorie die dat bevestigt. Als God soeverein en vanuit zijn eigen genade de mens in de juiste verhouding tot God bracht, als Christelijk handelen een leven in de dankbaarheid is en een passief innerlijk omgevormd worden door de Geest een uitvloeisel is van de rechtvaardigingsact, dan was er geen reden meer om over de “wet” te spreken als over een codex van voorschriften. Ethiek was niet langer gebaseerd op het doen van het goede dat volgens een correct toegepaste regel werd vastgesteld (of achteraf daarmee werd gerechtvaardigd) maar een vorm van handelen uit de juiste motivatie en dankbaarheid voor Gods werk. Heb God lief en doe wat je wilt! (Augustinus) Was dan bovendien het Nieuwe testament, juist omdat het op de externe, zuiver formele en juridische rechtvaardiging aankwam, tot op zekere hoogte de oorsprong van het moderne begrip van de autonomie? Het leek immers eenvoudig de nog bij Luther en Calvijn aanwezige verwijzingen naar de reële transformatie door de genade te negeren en aan te dringen op een volstrekt eenzijdige voorrang van de externe, forensische rechtvaardiging.
Daar kwam bij Calvijn en zijn leerlingen nog het leerstuk van de dubbele predestinatie bij, dat ondanks zijn eigen intenties de neiging had de aandacht voor een concrete levens­heiliging af te zwakken. Immers, Luthers aandacht voor de geloofsdimensie in het meest innerlijke geweten kon in ieder geval historisch in verband worden gebracht met zowel de Kantiaanse filosofie van het autonome subject als met het Hegelia­nisme. De naar Luthers spiritualiteit verwijzende filosofie leek een anomisme, een verzet tegen legaliteit te betekenen. Of was er een manier om de rechtvaardiging door geloof te leren lezen als een ondersteuning van het heteronomie-principe in de ethiek?
Die was er inderdaad, en wel in de benadering van de radicale of Doperse Reformatie. Maar hoe kon deze traditie vruchtbaar worden gemaakt voor de ethische discussie? En tegelijkertijd was er door mijn studies van de joodse ethiek alle aanleiding om het algemene Protestantse oordeel over het zg. wetticisme of legalisme, dat toch in de kern niets anders betekende dan het nadenken over concrete gedragsregels (de casuïstiek), nog eens aan kritiek te onderwerpen. Verschillende beteke­nissen van autonomie en heteronomie spelen hierin een rol; verschillende manieren om over regel-geleid gedrag te denken; verschillende benaderingen ook van de struc­tuur van de NT-ische verkondiging met steeds verschillende keuzes voor de “canon in de canon” van waaruit al het andere gelezen zou moeten worden.

Doperse traditie
In de Doperse tradities waren een aantal intuïties geformuleerd. Eén van de aan­lei­dingen tot de inhoud van mijn dissertatie was het werk van de Amerikaanse Men­nonitische theoloog John Toews, van het Mennonite Brethren Biblical Seminary. Zijn these was dat Jezus’ leer begrepen moest worden als de gezaghebbende uitleg van de Thora voor de gemeenschap van zijn discipelen, die hem erkennen als de mes­sias. De kern van die interpretatie is de liefde voor God en de naaste, zonder dat daar­door de veelheid van andere geboden en leefregels buiten werking wordt ge­steld. Sleuteltekst is daarbij Jezus’ uitspraak in Mattheus 5:17vv waarin de norma­tiviteit van de Thora bevestigd wordt. Jezus keert zich daar tegen interpretaties van zijn leer door te zeggen: Meent niet dat ik gekomen ben om de Wet of de Profe­ten te ontbinden; ik ben niet gekomen om te ontbinden maar om te vervullen.” “Ver­vul­len” betekent niet opheffen of buiten gelding stellen! Het betekent voltooien in de zin waarin men een weg voltooid door de laatste meter ervan aan te leggen zodat de verbinding tussen twee punten tot stand gebracht wordt. Als er waarde kan wor­den gehecht aan diverse pogingen om een Aramees of Hebreeuws origineel onder de Griekse woorden te vinden, dan zou men aan OT-ische woorden kunnen denken waarin het gaat om het “overeind houden”, d.w.z. als standaard handhaven, van de Thora.
Als kon worden duidelijk gemaakt dat Jezus’ bevestiging van de Torah in Mattheus 5 een funderende functie heeft t.o.v. alle andere teksten over de Torah in het Nieuwe Testament, dan kon Bijbels-theologisch een begin worden gemaakt met de restau­ratie van een visie op de Christelijke ethiek, waarin het gezag van de “rechts­geleerd­heid” of de “casuïstiek” kon worden hersteld. Daartoe moest ik Paulus’ beschouwing over de Thora in de Galaten- en Romeinenbrief, de brief van Jacobus, en met name teksten die tegen de farizeïsche casuïstiek gericht lijken te zijn (Markus 2 en 7) op­nieuw leren verstaan. Aan die exegetische herbezinning was het grote middendeel van de dissertatie gewijd.

Theologische vragen
Daaraan voorafging een theologische beschouwing over de leer van de rechtvaar­diging door geloof (alleen) waarin het mij vooral ging om de vraag wat de strekking van deze leer in diverse lagen van de Christelijke traditie was geweest. De katholieke tradities van Augustinus en Thomas, en de Mennonitische traditie, blijken daarbij veel gemeenschappelijk te hebben. Rechtvaardiging door geloof betreft de daad waar­­in God en de mens met elkaar in een nieuw verbond worden samenge­bracht. Er is een vorm van (heteronome of theonome) gehoorzaamheid die uit deze zin van de rechtvaardiging voortvloeit. Rechtvaardiging en heiliging mogen niet van elkaar wor­den losgemaakt, en men mag ook niet eenzijdig een patroon van Gods unieke en soe­vereine daad hanteren om beide te verstaan, of tenminste voor de rechtvaar­di­ging alle subjectieve betrokkenheid aan Gods zijde te zien. Gods soevereine daad aan de mens is (door Augustinus met de verwarrende term “ingegoten genade” aan geduid) een daad van transformatie. In die transformatie veranderen wij zodat “de rechtvaardige eis van de Wet” in ons vervuld wordt. De rechtvaardiging die tevens heiliging is, is tweevoudig en beide: zijn en daad van de mens, evenzeer als zijn en daad van God.

John Howard Yoder
Van het grootste belang was ook de sociale dimensie van deze rechtvaardiging die vooral door John Howard Yoder onder woorden werd gebracht. Het verbond waarin wij worden ingevoerd, is een verbond tusen God en Zijn volk. De verzoening en red­ding die God beoogt, is een sociale ethiek. De waarheid van het evangelie is dat er een gemeenschap is, die “ijverig is in goede werken” en zo de reddende wil van God in deze wereld representeert in haar getuigenis. Het evangelie staat niet tegen­over de Wet, maar ze “is” rechtstreeks en onverkort “wet”, omdat ze recht­streeks en on­ver­kort uitdrukking van Gods gebiedende wil is. Van een oppositie tussen evan­gelie en wet, ethiek en geloof, of welke andere scheiding van zijn en handelen dan ook, kan geen sprake zijn.
Toch was die scheiding precies de strekking van de Pauli­nische leer volgens de Lutheraanse theoloog Leander Keck die ik als kroonge­tuige had ingevoerd. De rechtvaardiging verandert de ethische situatie van de mens maar niet zijn conditie. De transformatie is dus “formeel” en extern. Het ethische handelen van de gelovige is in deze formele context ingebed.

Daarmee wordt op­nieuw een formulering gegeven van een oorspronkelijk Lutherse intuïtie: dat de hei­liging (het morele leven) het patroon van de rechtvaardiging veronderstelt en volgt. In alles is er voorrang van Gods handelen in en aan ons.
En daar sta ik nu….

Zelfverantwoording deel 4

IV

In deze reflecties is het vooral de filosoof Lévinas geweest die mij een mogelijk vervolg heeft getoond. De autonomie van de menselijke vrijheid wordt bij hem niet geloochend, maar wel als niet “oorspronkelijk” begrepen.

Lévinas gebruikt de term “investituur” om zowel de soevereiniteit van het subject aan te duiden, als het niet-oorspronkelijk zijn van zijn vrijheid. De “kritische” dimensie die voor Van Leeuwen ligt in datgene wat wij als “boven onszelf kunnen erkennen” is hier al in de constitutie van het subject zelf aanwezig. Wat het subject als subject van vrijheid is, kan alleen worden uitgelegd met behulp van een genetische beschouwing. Het subject is niet van meet af aan en oorspronkelijk vrij en is dat niet op grond van een uitsluitend door het subject bepaalde handeling. Autonomie is een zich tot zichzelf terugbuigen van een subject dat van meet af aan en oorspronkelijk in relatie staat. De heteronomie is een aanduiding van wijze van presentie van de vóór alle reflectie reeds aanwezige Ander. Mijn in-de-wereld-zijn heeft zijn oorsprong bij die ander vandaan, concreet gezegd: anderen openen voor mij de wereld waarin ik ben, en het is alleen door abstractie te maken van die anderen dat er een verhaal over de constitutie van het subject kan worden verteld, waarin het de vrije oorzaak is van zichzelf en zijn akten.

Deze beschouwing van Levinas gaat nog verder dan de reflectie over de pragma­tische paradox in de zijnsvraag. Nu is de horizont van het omvattende zijn dat aan mijn vragen reeds vooraf ging tot een bepaald zijn (zij het nog in zekere zin formeel) uitgegroeid. Aan mijn zelf-zekerheid, aan mijn eigen zijn gaat het zijn van het an­dere vooraf, beter nog, die ander gaat eraan vooraf en gaat mijn eigen zijn te bo­ven als “iets anders dan zijn”. De ander hoort juist niet tot de vele gegevenheden in mijn ervaring, is geen ‘zijnde” dat ik binnen de omvattende horizont van het zijn ontdek­ken en determineren kan.

Zijn voorrang en dus ook de heteronomie maken mijn soe­vereiniteit en mijn autonomie pas mogelijk, maar relativeren deze ook principieel. De soevereiniteit van het subject is een “egologie” of beter een “egografie”, een zichzelf constitueren als het subject van een levensverhaal, waarin de presentie van de ander steeds weer opnieuw een herinnering kan geven aan iets wat nog oorspron­kelijker is dan mijn eigen subjectiviteit. Wat ik binnen mijn egografie ervaar als de sto­ring door anderen is in werkelijkheid een aanwijzing van de voorrang van die an­deren. Lévinas heeft deze ‘storing” vooral uitgewerkt op het niveau van de presen­tie van de ander als “gelaat”, een zich te kennen geven van anderen in mijn levens­do­mein als iets anders dan een “fenomeen” dat on der macht van mijn duiding staat. Het gelaat is geen verschijnsel, maar de zelf-presentatie van een ander subject dat met zijn bestaan borg staat voor zijn verschijning, er “bij” is, het kracht kan bijzetten door zelf te spreken op een wijze die op mijn fantasie en ervaring niet herleidbaar zijn.

Het feit van het gelaat zelf is geen vrije te duiden en neutraal gegeven. De pre­sen­tie van de ander vanuit zijn gelaat is een geweldloos gebod, het is in volle om­vang gegeven als het “gij zult niet doden”, d.w.z. als de onmogelijkheid dat ik het doden van een ander als iets anders duiden kan dan als moord. In dat opzicht duidt het gelaat een “boven” mij staande instantie aan, die zich principieel aan mijn vrijheid onttrekt, en in de vorm van de geboden van de tweede stenen tafel soeverein over mij is.

Van beeldverbod tot visuele cultuur - is er een weg terug?

De lezing in Beetsterzwaag uit 2003.

1. De overmacht van het beeld (Smelik en Ellul)

2. De afschaffing van de ware wereld: de opkomst van de virtuele wereld.

3. Wat is 'zien'? Het contrast met het horen.

4. Het bijbelse beeldverbod

5. Spreken, zien en benoemen: waarheid, realiteit, relatie. 

6. Waarom we opnieuw intellectuele ernst moeten maken met het beeldverbod. 

  
Download now or listen on posterous

Van_beeldverbod_tot_beeldervaring.mp3 (23967 KB)

Posted via email from Theologie Podcasts

Zelfverantwoording deel 3

III

Op zoek naar een nieuw antwoord

Zo werd de vrijzinnige theologie, gelijktijdig met een type wijsbegeerte zoals het Hegelianisme dat er onlosma­kelijk mee verbonden is, voor mij tot een probleem in plaats van een oplossing. Andere wijsgerige tradities dan de idealistische, hadden een keerzijde of een diepere grond van de menselijke autonomie onder woorden gebracht, hadden over de fundamentele eindigheid van de mens gesproken.

Het denken van Martin Heidegger, Jean-Paul Sartre, Michel Foucault, Emmanuel Lévi­nas en in onze tijd Giorgio Agamben en Alain Badiou, bracht dimensies van het mense­lijk bestaan onder woorden en presenteerden wijsgerige methoden van reflectie, die zich met de soms naïeve vrijzinnige tradities totaal niet verdroegen. Voor mij was het nu vooral Thomas van Aquino en de moderne Thomistische traditie, die op ander spoor bracht. Met name de “Metafysica” van Peters en Emmerich Coreth maak­ten een fundamentele kritiek op de Hegeliaanse dialectiek mogelijk. Juist in de pragmatische paradox die het statuut van de vrijheid had gesteld, en die het “model” was van mijn benadering van Hegel, kon die andere dimensie van menselijke eindig­heid worden ontdekt.

Eindige zelfreflectie

Wijsgerige reflectie is een vraag van de mens naar zichzelf, naar zijn eigen zijn en wezen. Het stellen van die vraag veronderstelt al de zinvolheid van het antwoord, er - om met Paul Tillich te spreken - een correlaat van antwoord en vraag. Wie vraagt, heeft al deel aan het antwoord. Stel ik de vraag “of ik er ben” dan impliceert die vraag dat ik er minstens moet zijn, in zoverre ik die vraag stel. Ik kan bovendien de vraag niet ontkennend beantwoorden, zonder in een paradox te belanden. De ont­ken­ning van mijn eigen zijn impliceert immers dat ik er ben, en loopt dus uit op een ontkenning van zichzelf - in actu, in de handeling van de ontkenning zelf ontdek ik een tegenspraak - d.w.z. in een pragmatische paradox. De onloochenbaarheid van mijn eigen zijn is niet alleen maar een slimme redenering. Het is de logische vorm van een intuïtie. Ik besef dat mijn eigen zijn op een andere manier “aan mij gegeven is” dat ik mijn zijn uitoefen, nog voordat ik er vragen over stel en mijzelf er reflexief van vergewis of mijn zijn waarachtig is. Het zijn dat ik in de pragmatische paradox ontdek was reeds het mijne voordat ik reflecteerde. Het reflecteren geeft mij mijn zijn niet, maar laat het mij op een specifieke manier ontdekken.

Wat de reflectie echter doet is ook nog iets anders. Als ik reflecteer op het feit van mijn reflectie over mijn eigen zijn, wordt het mij duidelijk dat ik weliswaar “weet heb” van mijn eigen zijn, en mijn reflectie niet scheppend is, maar vindend, maar dat bete­kent nog iets anders. Het betekent dat mijn zijn mij weliswaar gegeven is, maar niet in de vorm dat ik er van binnenuit over beschikken kan. Als het al een intuïtie kan wor­den genoemd dat ik weet er te zijn, dan is deze intuïtie nog onvolledig en onze­ker. Onvolledig omdat ze slechts kan bevestigen dat ik er ben, maar niet wat en wie ik ben; onzeker, omdat ik de reflectie om mijn bestaan nodig heb om mij er werkelijk van te gewissen in welke zin en mate ik er ben.

En dan is er ten derde nog een consequentie van deze vorm van de reflectie. Be­sef ik inderdaad rechtstreeks dat “ik” er ben, wanneer ik nadenk over “mijn” eigen zijn? Er is een andere reflectie mogelijk, die impliciet als meer oorspronkelijk in mijn nadenken over mijzelf is opgesloten. Ik kan ook reflecteren op de vraag: is er iets? Ook daar toont zich een pragmatische paradox. Ik kan niet ontkennen dat er iets (wat dan ook) is (hoe dan ook), want als ik het ontken, dan is toch in ieder geval die ontkenning op een of andere wijze en als een of ander iets. Deze pragmatische paradox is ook sterker dan de eerdere. Ik zou wellicht nog kunnen volhouden dat in de ontkenning dat “ik” ben iets aan de paradox ontsnap. Er is weliswaar een tegen­spraak tussen het feit van de ontkenning en “ik” als degene die deze ontkenning uit­voer. In strikte zin is dat een tegenspraak met zichzelf. Maar wat gebeurt er als ik dat “ik” in een andere zin op het oog heb? Ik zou formeel kunnen ontkennen dat “ik” er ben in een bepaalde zin, b.v. als lichamelijk of psychisch subject en als zodanig zou die ontkenning geen formele tegenspraak opleveren. Dat ligt anders wanneer ik probeer te ontkennen dat er “iets” is. Dat is een zuivere tegenspraak.

De vraag is alleen in hoeverre ze formeel is. Kan ik zeggen dat de ontkenning van het zijn onmogelijk is, omdat tenminste en wellicht uitsluitend het zijn van de ontken­ning is? Dat betekent echter niet zoveel. Het zijn dat ik ontdek als noodzakelijk te bevestigen is ook hier weer een zijn dat er al was, dat mijn zijn als vrager insluit, en het zijn als datgene waarnaar ik vraag. Er is een zijn waarover ik een reflexieve vraag stel, dat eveneens in die reflectie niet tot stand komt. Ik weet al van “zijn” voor­dat ik de vraag stelt. Alleen het zijn van de ontkenning is mij noodzakelijk gegeven, zoals alleen het zijn van de ontkenner noodzakelijk gegeven is, maar in beide geval­len is het zijn als object evenzeer noodzakelijk. Er moet (iets) zijn waarnaar ik vraag, dat vervolgens met het zijn dat ik als noodzakelijk ontdek niet samenvalt, zoals dat zijn ook niet met mijn zijn als vrager samenvalt. In beide vormen van reflectie, zowel wanneer ik naar mijn eigen als naar “het” zijn vraag, ontdek ik binnen de sfeer van de noodzakelijke bevestiging nog een eindeloze mogelijkheid van zijn als de horizont waar­binnen ik vraag. Ik beschik niet over dat zijn, maar het toont zich in datgene waarover ik reflexief tot op zekere hoogte wel beschik.

De voorrang van de heteronomie

Dat heeft als consequentie dat het niet juist is te spreken over een autonomie die vervolgens van buitenaf met een richtinggevend element wordt aangevuld. De he­tero­nomie komt er niet “bij” omdat het autonome subject ontdekt dat het weliswaar vrij is, maar nu ook nog bepaaldelijk vrij moet zijn, zich verwerkelijken moet met be­hulp van richtinggevende woorden. In en met de autonomie van de vrijheid die ik binnen de pragmatische paradox, in de poging dus mijn vrijheid te ontkennen, ont­dek, is er evenzeer een zijn gegeven waarnaar ik vraag, en vragen moet, om mij van mijn vrijheid te vergewissen. De vraag naar de vrijheid wordt gemotiveerd door de intuïtie dat ik tevens onvrij ben, over mijn vrijheid althans niet beschik, niet autonoom vrij ben in de zin van een vanuit mijzelf voortgebrachte en in die zin “oorspronkelijke” vrijheid. In en met mijn autonomie is reeds heteronomie, d.w.z. een fundamentele betrokkenheid op iets anders, gegeven.